La búsqueda de la sabiduría, una cruzada divina

Por lo general, la pesquisa encaminada a la obtención del conocimiento y su efectiva conquista tienden a identificarse como partes de un proceso cuya razón responde, en esencia, a un impulso del intelecto.

En efecto, somos seres racionales y, en tanto que tales, las necesidades de entender y conocer se consideran extensiones consustanciales a una naturaleza que podríamos calificar de exploradora.

Es más, la prospección de las causas ante la concurrencia de un fenómeno constituye —tras su pertinente observación— el eje sobre el que descansa nuestro método científico.

Todo parece indicar, por consiguiente, que nuestra proclividad hacia la intelección es fruto de una necesidad, o quizá reflejo de una conquista adaptativa, pero ¿y si no fuera esta la única razón?

Hace escasos días releía el afamado diálogo de Platón La apología de Sócrates. En él —como muchos ya sabréis— el lector encuentra a un Sócrates que, acusado por un grupo de compatriotas, es sometido a un juicio que decidirá el epílogo de su vida.

Largos ríos de tinta se han vertido en torno a este y los demás diálogos que componen la obra del insigne fundador de la Academia, por lo que son escasas las ideas que restan por discutir.

A pesar de ello, al leer el citado texto esta vez, mi atención se vio atraída por un objeto distinto, alejado del esquema tradicional que preocupa al ámbito filosófico.

Así, lo que sedujo mi interés no fue el elocuente alegato de Sócrates, cuya brillante exposición hacía temblar los cimientos sobre los que sus acusadores habían levantado sus infames cargos y calumnias; antes bien, lo que espoleó mi pensamiento en esta ocasión fue la razón que Sócrates aducía como principio de su accidentada gesta filosófica.

Conviene recordar aquí a qué aludía el ateniense bajo la denominación “sabiduría propia del hombre”; la única que, según su propio testimonio, podía serle con cierto sentido —y solo de forma probable— adjudicada.

En uno de los pasajes más populares del diálogo, Sócrates se remite a la visita que su amigo Queforonte había realizado al Oráculo de Delfos donde, impelido por su osadía, este le había preguntado a la Phytía si entre los griegos cabía encontrar a alguien más sabio que su estimado camarada. La respuesta de la pitonisa había sido a toda luz categórica, pues “nadie era más sabio” que el renombrado filósofo.

Es de hecho la suspicacia de Sócrates ante la revelación del Oráculo la raíz de su arriesgada empresa, pues ¿cómo alguien que considera no saber puede albergar la mayor sapiencia?

En virtud de esa intención, la de someter a prueba la sentencia divina, el filósofo emprende así una partida en la que va sometiendo a examen el conocimiento de aquellos a los que se atribuye cierto grado de sabiduría en la vieja sociedad de Atenas.

La sorpresa de Sócrates se produce al descubrir que aquellos a los que interpela no solo son ignorantes respecto del conocimiento que por otros se les presupone, sino que ellos mismos se consideran dueños de una episteme que en modo alguno poseen.

Sucede en esta prospección, en la que Sócrates procura demostrar a cada uno de sus interlocutores el error de su creencia, que se percata aquel de la verdad revelada por la Phytía, ya que, a diferencia del resto, solo él parece ser sabedor de su propia ignorancia.

De este modo se articula el principio de una actividad a la que se consagra una vida. Un decurso en el que indagación y averiguación se imbrican en el tronco de un mismo telos, esto es, el de la búsqueda de una verdad cuya exclusiva valedora es la acción purificadora del alma: la filosofía.

La pregunta que surge y alienta este breve ensayo es: ¿por qué Sócrates decide sacrificar su existencia, renunciando con ello a toda posible riqueza, honores y fama, cuando es consciente de que su investigación, esa por la que explora y descubre —pero en la que también persuade— conlleva una animadversión creciente y en potencia condenatoria? ¿Por qué abrazar la pobreza y soportar el infundio y, pese a ello, no claudicar en el empeño, cuando uno atisba en su horizonte la pena definitiva?

En respuesta a este interrogante, uno podría aducir como causa la exhibición de una elevadísima pulcritud moral de intachabilidad cuasi-sacra, siempre que esta estuviese acompañada, por supuesto, de una formidable valentía.

Algo que podría ser de facto inferido con facilidad, a la luz del retrato que del personaje evocan las fuentes disponibles y contemporáneas a su vida. Me refiero a las que se gestaron por Platón y Jenofonte y cuya representación discrepa de aquella imagen caricaturesca que la parodia de Aristófanes optó por encapsular.

Sin embargo, ¿es eso todo? ¿Es esta encarnación del arquetipo del sabio —fundida en cierta medida con la del héroe—, la que, sublimada a su más excelsa expresión, constituye la razón primordial por la que Sócrates, vivo reflejo de la areté, compromete su destino?

La solución hemos de hallarla en el parlamento mismo del filósofo. En él se expresa con meridiana franqueza y reiterada insistencia, no ya que la labor se inicie a fin de refutar el vaticinio del oráculo, sino que la completud de la misión se predica como un mandato prescrito a instancia del dios:

“Como digo, realizar este trabajo me ha sido encomendado por el dios por medio de oráculos, de sueños y de todos los demás medios con los que alguna vez alguien, de condición divina, ordenó a un hombre hacer algo”.

Decíamos antes que la causa eficiente capaz de explicar la conducta de este sabio heleno bien podía definirse por un indeleble sentido del deber, el cual habría de articularse, empero, al amparo de una fabulosa dosis de coraje. Aun así, es obvio que todo late en un corazón que, a la postre, se ve atravesado por una fuerza imposible de reprimir, lo que induce a Sócrates a esa búsqueda inacabable: la búsqueda de la verdad.

Nótese, sin embargo, y esto es lo relevante, que tal impulso no puede aquí achacarse únicamente a un anhelo epistemológico de sesgo individualista y volitivo, es decir, a una proclividad conductual surgida del núcleo egoico.

De este modo, Platón nos revela que, en el caso de su maestro, la indagación filosófica obedece a un mandamiento de principio divino. Hablamos de una simiente que, aún sembrada en apariencia por un ente trascendente —de acuerdo con las referencias que estatuye el diálogo— se halla en coordinación estricta con una voz que, lejos de provenir del afuera, lo hace del interior del filósofo.

En efecto, hay un momento del discurso en el que Sócrates expone a su auditorio la razón por la que ha ejercido su cometido de manera privada y no pública. Es aquí cuando se refiere a su daimón, a “ese algo divino y demónico” que le acompaña desde niño.

Esta entidad divina, a la que en tantas ocasiones se alude en los diálogos, toma, según el propio Sócrates, “forma de voz”. Con la particularidad de que cuando se manifiesta, siempre le disuade de la acción pretendida, mas jamás le incita.

Bajo esta premisa, podemos establecer una correlación causal como origen de la actividad socrática.

Por un lado, tenemos un empuje principiado en lo trascendente promovido por el dios, pero vemos cómo emerge en conjunción con éste una pujanza interna, y por ende inmanente, traducida en la advertencia que previene del mal obrar y señala el camino recto.

La pregunta es si sendas influencias, inmanente y trascendente, se agotan en la mera correlación, es decir, ¿acaso ambas actúan de manera independiente —aceptando así una diferencia en su fundamento— o bien se trata de ecos de un mismo son, provenientes de una fuente compartida que no es divisible sino indefectiblemente unitaria?

A raíz de la evidencia, el servicio a lo divino no se proyecta solo ad extra, cual oración dirigida hacia una entidad exógena, sino que toma forma ad intra; en diálogo con lo que alberga la porción que, en nosotros, participa de lo sublime.

Así, al margen de la descripción que se acostumbra a formular sobre la metafísica de Platón, connotada como dualista, sabemos también —por diálogos como el Fedro— que la naturaleza del Nous, a saber, la parte más excelsa del alma, funde su esencia con el dominio de lo ideal. Y lo hace hasta alcanzar, en su cénit, la cúspide de la aludida estructura jerárquica, esto es, la idea del bien.

Esta lectura nos abre ahora a otra posible relación: que la acción de filosofar —materializada por cauce de ese método prospectivo y en pos de la sabiduría, al que Sócrates llamó mayéutica y que Platón, por su parte, bautizó como dialéctica— cabe ser entendida como un proceso de catarsis o purificación liberalizadora del alma, que exige para su consecución un sacrificio en primera persona.

Aquel que decide filosofar, que identifica la filosofía como una senda de vida, viéndose conminado a atender a su reclamo como a un patrón connatural, como algo casi imperativo, puede que de facto se alinee en su actuación con el orden universal, con esa sustancia primordial, y si se quiere divina, que los griegos —desde Heráclito hasta los estoicos, pasando por los neoplatónicos— entendieron como logos, pero que otros, en diversas lenguas, denominan dios.

No es mi pretensión avivar un debate que enfrente visiones místicas o religiosas con aquellas servidas de ontologías sistemáticas, o incluso con teorías vertebradas por la evidencia científica, en tanto que ello resultaría del todo absurdo.

Pero no deja de ser interesante, al tiempo que sumamente estimulante, pensar que una honda indagación discriminativa —acompañada de otras prácticas como pueda ser la contemplativa— albergue el potencial de generar una idea esclarecedora, o incluso epifánica, merced a la cual podamos esbozar en la imaginación y el sentimiento lo que, a resultas, nos es empero inasible y, por consiguiente, inefable.

Enfoques como el del advaita vedanta, el del shivaismo de Cachemira o el del idealismo analítico apuntan, por cierto, en una dirección similar.

¿Y si nuestro acuciante anhelo de conocer, descubrir, explorar y saber se debe, en sustancia, a una potencia engendrada desde la génesis de la existencia?

¿Por qué no considerar que nuestro más característico impulso es producto de una expresión esencial, de suerte que la manifestación de lo que concebimos en términos fenoménicos como sujeto tiene como telos fundamental la experiencia de sí mismo?

Es más, si entendemos el exhorto aforístico de Delfos “conócete a ti mismo” como una incitación a la búsqueda de la verdad, ¿por qué no concluir que esa certeza, la única, no anida en realidad en un lugar ajeno o en el afuera, sino en el adentro, en el “sí mismo” que señalaría el Advaita?

Llegado este punto, y en pugna con la tradición hermenéutica, se me ocurre incluso la posibilidad de una inversión interpretativa respecto de la alegoría de la caverna. De este modo, ¿por qué no considerar que ese mundo inteligible —esa ontología esencial y auténtica— mora en un sol que en vez de precisar un ascenso para su contemplación, necesita de una lúcida aprehensión heurística, además de introspectiva?

¿Y si la conquista de la veracidad pasase por superar la equiparación de la multiplicidad en lo epistemológico con aquella diversidad que atribuimos, de forma apodíctica, a su correlativo sustrato en lo ontológico?

¿Acaso cabe que la fusión del acercamiento empírico y su objeto tenga como condición necesaria la previa aceptación de la naturaleza unívoca, tanto del medio cuanto del destino?

Puede que transformar la sinergia en aleación sea por ende la vía, del mismo modo que los afluentes han de converger en uno antes de engrosar el océano.

Hace poco tuve la oportunidad de interpelar a la helenista y académica Athena Potari sobre lo expuesto en estas líneas, —preguntando por la posibilidad del aliento divino como germen de la actividad filosófica y así de nuestra propensión hacia la verdad— y su respuesta, que ahora comparto en español, resultará a buen seguro ilustrativa:

“La inspiración tiene también el mismo significado en latín, ¿verdad? Y en nuestro lenguaje cotidiano es un movimiento del espíritu, como también ser inundado por él. Para los griegos es definitivamente el alfa y el omega: vivir una vida inspiracional e impulsada por la inspiración. Así que, si conectamos esto con la perspectiva del advaita vedanta, decimos que estar inspirado es básicamente el movimiento único del ser a través de nuestra mente finita, una vez que esta se vuelve permeable, en cierto modo, o transparente, a fin de permitir el flujo de la corriente creativa —el logos— de la conciencia, que busca manifestarse de manera única.

Platón habló sobre (...) el daimon, que significa el conocedor, el sabio interior, pero también -deo significa “estoy en llamas, estoy ardiendo, he sido encendido por el fuego del espíritu”, porque tenían esta idea de que la naturaleza de la conciencia es el fuego (...)

Entonces, cuando hablamos del daimon —la voz que Sócrates escuchó y que le dijo cuál era el propósito de su vida— tenemos esta idea del “oikion ergon psychis”, que viene a decir que cada alma, cada mente finita, tiene una tarea familiar asignada que está aquí para realizar. Encontrar esa tarea y actuar en concordancia, de acuerdo con el llamado del Ser —con S mayúscula— es la definición platónica de justicia —conectándolo hasta la ética y la política—.

Así que esa voz del daimon le dice a Sócrates “musikén poiei kai ergazou”: crea música y trabaja. Música de las Musas; música significa M, y -usia, que quiere decir iniciación en la esencia y también armonía. (…) Algunas personas consideran que ese daimon es algo externo, como si un ángel hubiera venido a decírselo; pero esencialmente es la voz del ser verdadero, o de la llamada, el movimiento, la corriente del ser que fluye a través de la emanación de Sócrates guiando su vida.

Y cuanto más transparentes, cuanto más —dirían los griegos— redondas, como las estatuas, se vuelven nuestras personalidades, más permeables pueden ser a ese flujo del espíritu o esa llamada, al impulso creativo del Uno que se manifiesta a través de cada uno de nosotros como tareas divinas específicas en el mundo. Estar abierto a esa voz y seguirla es, en cierto modo, la tarea de ser humano —lo cual requiere mucha valentía—. Y la virtud es una condición previa, no en el sentido del moralismo, sino de la permeabilidad, la quietud, la fluidez de la mente finita para poder armonizarse con ese flujo del espíritu que es nuestra esencia.”

Bibliografía y fuentes:

1. Platón, Diálogos I (Apología de Sócrates, entre otros). Trad. J. Calonge Ruiz, E. Lledó Íñigo y C. García Gual. Gredos, 2019.

2. Platón, Diálogos III (Fedón, El Banquete y Fedro). Trad. C. García Gual y M. Martínez Hernández. Gredos, 2020.

3. La transcripción incluida —y traducida para el ensayo— corresponde a una intervención de Athena Potari (https://athenoa.com/) que tuvo lugar en un evento privado organizado por la comunidad filosófica internacional With Reality in Mind (https://www.withrealityinmind.com/)

© Abraham Meghji Ramos 2026. Este texto está protegido por derechos de autor. Se permite la cita y el uso parcial con atribución completa al autor y enlace a la fuente original. La reproducción sin crédito o con fines de apropiación queda expresamente prohibida.